Şi aşa cum părinţii cei iubitori de copii atunci când privesc să vadă pe prunci îngăimând şi îngânând cuvinte nu caută la cuvântul nearticulat, ci la dragostea firii, şi mai plăcute sunt acestora bălmăjelile copiilor decât toate cuvântările meşteşugite ale retorilor şi discuţiile înalte ale filozofilor, tot astfel şi Dumnezeu nu caută la limbile noastre care bălmăjesc despre teologie, ci la dorul şi dispoziţia noastră, căci predicăm cu credinţă şi Îi cântăm cu dragoste. (Sfântul Ioan Hrisostom)
Istoria introducerii teriremului sau cratimii în Biserica Ortodoxă potrivit unei tradiții nescrise este legată de personalitatea Sfântului Ioan Cucuzel[1]. Conform Cratimatarului[2] primul autor ar fi Patriarhul Ioan Glykis (1316-1320), dascălul Sfântului Ioan, chiar dacă asta nu dovedește neapărat paternitatea acestei cântări. Nu este exclus ca ea să aibă o origine apuseană cu care Răsăritul să fi făcut cunoștință ca urmare a Cruciadei a IV-a. Indiferent de originea sa, este clar că teriremul a căpătat amploare în decursul secolului al XIV-lea și de atunci a fost rapid receptat de Biserică și s-a generalizat folosirea lui.
Deși ideea generală a vechilor dascăli este aceea de a păstra cât mai neschimbată moștenirea muzicală a Părinților,[3] totuși este foarte interesant cum într-o perioadă destul de scurtă, Biserica a întâmpinat această cântare cu suficientă căldură pentru a o însuși în cultul său.
Poate nu întâmplător perioada despre care vorbim este cea a secolului XIV care este bine-cunoscut pentru disputa isihastă din cadrul său. A fost oare teriremul o „armă” a isihaștilor prin care să susțină dogma harului necreat? Este el o exprimare artistică a experienței călugărilor care se nevoiau cu rugăciunea inimii și care s-au învrednicit de vederea luminii necreate? Aceste lucruri vom încerca să le arătăm în scurta noastră expunere.
Sfinții Ioan Cucuzel și Grigore Palama, împreună la Marea Lavră, împletind isihasmul cu psalmodia
În biografia Sfântului Ioan Cucuzel[4] ni se arată că pe vremea când Sfântul era monah în zilele săptămânii se liniștea într-o kathismă, iar în duminici și sărbători venea la Lavră și cânta în strana dreaptă. Tot o astfel de viețuire vedem că a avut și Sfântul Grigorie Palama[5] care trăia în izolare în cursul săptămânii și în duminici și sărbători mergea la Lavră pentru slujba obștească. Ambii au avut cel puțin câte o vedenie prin care li s-a întărit prezența la slujbele comune pentru a aduce cântări și rugăciuni lui Dumnezeu, astfel, Sfântului Ioan i se arată Maica Domnului dăruindu-i un ban de aur și zicându-i „Bucură-te și tu, Ioane! Cântă-mi, căci eu nu te voi lăsa!” și altădată vindecându-i piciorul putrezit de orele îndelungate petrecute în cântare, iar Sfântului Grigorie i s-a arătat Sfântul Antonie „care i-a interzis să se despartă de rugăciunea de obște sub pretext că rugăciunea minții îi este superioară.”[6] Mai târziu, Sfântul Grigorie Palama va rosti o omilie despre importanța psalmodiei[7] în care va arăta că suntem datori a întoarce bunătățile lui Dumnezeu prin chemarea numelui Său[8] stăruind în rugăciunile cele către Dumnezeu și slavoslovii la privegherile cele de toată noaptea[9] pentru că „nici credința tare, nici adevărata virtute nu este cu putință să le avem dacă nu stăruim din suflet în cântări și rugăciuni către Dumnezeu.”[10]
Se pare că această dragoste a Sfântului Grigorie Palama pentru psalmodie a fost insuflată și de unul din dascălii săi, Sfântul Teolipt al Filadelfiei[11] care în repetate rânduri în omiliile sale arată foloasele psalmodiei ucenicelor sale. El îndeamnă la lovirea trupului cu decalogul poruncilor lui Hristos printre care și „psalmodia regulată”[12] căci „se cade ca și noi care venim la sărbătorile sfinților să prăznuim duhovnicește în dumnezeieștile biserici și priveghind să stăruim în psalmodii”[13] căci sufletul care aude psalmodia „se vindecă și se mântuiește.”[14]
Așa cum conchide Alexander Lingas „este semnificativ faptul că Ioan Cucuzel și Filoteos Cochinos, cele două mari personalități, care au marcat reformele liturgice ale vremii, erau amândoi monahi ai Marii Lavre și cunoscuți ca mari ishihaști”[15], dar noi am putea să îl alăturăm împreună cu aceștia și pe Sf. Grigorie Palama ca un sistematizator al isihasmului și ca un iubitor de psalmodie și priveghere.
Un lucru care poate trece de multe ori neobservat este faptul că Sfântul Grigorie Palama, cel care a apărat învățătura Ortodoxă a luminii necreate, în perioada în care a viețuit la Marea Lavră a fost și cântăreț timp de trei ani jumătate numit de stareț.[16] Am văzut mai sus cum tipul de viețuire a Sfântului Grigorie a fost foarte asemănător cu cel al Sfântul Ioan Cucuzel, ambii trăind în liniștire în zilele săptămânii, iar sărbătorile și duminicile le petreceau în priveghere împreună cu întreaga obște, mai mult decât atât, conform tradiției locale, se pare că cei doi nu numai că s-au cunoscut pe vremea când erau la Marea Lavră, dar se pare că au și cântat împreună la aceiași strană, ceea ce duce la o strânsă legătură între învățătura isihastă propovăduită și apărată de Sfântul Grigorie și aceiași învățătură, dar de data aceasta arătată prin teologia cântării Sfântului Ioan. Am putea spune că ceea ce unul a arătat în scris, altul a arătat prin muzică, iar teriremul este un exemplu foarte bun în acest sens după cum vom vedea.
Teriremul sau trăirea liturgică vie
Esența învățăturii Ortodoxe cu privire la lumina necreată stă în faptul că noi avem acces la Dumnezeu nu datorită capacității noastre în general sau a minții noastre, ci Dumnezeu se descoperă celor mai înainte curățiți lăuntric după măsura disponibilității fiecăruia. Dacă harul ar fi creat, atunci omul ar avea acces la el doar cu puterile minții sale pentru că ambele realități ar împărtăși aceiași natură creată, însă o astfel de afirmație face fără sens însăși Întruparea Mântuitorului, căci dacă am avea acces la har prin puterile noastre atunci nu am avea nevoie de Hristos, ori harul lui Dumnezeu se face prezent în om tocmai datorită unei relații intime între Dumnezeu și om, relație și experiență care este mai presus de orice ar putea omul întreprinde cu puterile sale, în speță cu mintea sa.
Și ce muzică ar putea mai bine reflecta această învățătură prezentă în Biserică dintotdeauna decât tocmai teriremul, această cântare care în cuvintele ei nu înseamnă un lucru concret, ci doar simbolizează trăiri și învățături mai înalte. În cântarea aceasta mintea omului rămâne neputincioasă și goală de orice demers discursiv al rațiunii pentru a face loc unei experiențe mai presus de cuvinte și de om, o experiență specifică întâlnirii dintre Dumnezeu și om în Hristos. Tradiția a arătat că teriremul este cântarea îngerilor sau cântecul de leagăn al Maicii Domnului pentru Pruncul Hristos. El poate fi asemănat cu gângurirea Pruncului Hristos sau mai degrabă cu faptul că tot ceea ce noi aducem lui Dumnezeu în teologie și muzică este pentru El ca o gângurire a unui copil.[17] Toate aceste explicații după cum vom vedea nu izvorăsc dintr-o oarecare speculație, ci din trăirea vie a acestor experiențe în cadrul sfintelor slujbe.
În Biserică nimic nu este lăsat la voia întâmplării și orice asumare a unei rânduieli cu timpul duce la revelarea înțelesului ei adânc chiar și acolo unde explicațiile nu s-au păstrat în scris. Spre slava lui Dumnezeu la anul 1649 s-a dat o tâlcuire teriremului de către Ieromonahul Gherasim Vlahul și Criteanul, tâlcuire tradusă[18] de către Antim Ieromonahul. Pentru studiul nostru vom relua din această tâlcuire doar ideile principale în vederea perpetuării acestui minunat înțeles.
Hristos S-a întrupat și a unit cele pământești cu cele cerești iar această cântare împreunează pe oameni și îngeri într-o singură ceată în glasuri prorocești neînțelese de ape multe[19] că „precum nu poți să înțelegi cuvânt din Tererem, nici Dumnezeirea nu o poți înțelege, dar (...) înțelegi pronia și atotputernicia și celelalte isprăvi ale neînțelesei și fericitei Dumnezeiri, (...) și pe cât nu Îl poți pricepe, pe atâta însetezi de Dânsul”
„Întâi, glasul acesta nedeslușit însemnează pe Sfânta și Cea de o ființă și nedespărțită Treime[20], al doilea, iconomia Întrupării[21], al treilea, Viața însuflețită[22], pe om și Sfânta Înviere a lui Hristos și a noastră a oamenilor, al patrulea, întoarcerea adică stricarea musiceștilor organe cu care cântau Elinii[23] cei nebuni și necredincioși, al cincilea, datoria firească pe care trebuie să o facem către Dumnezeu[24].”
Contemplarea lui Dumnezeu sau teriremul
După ce am văzut aceste minunate înțelesuri ale acestei preaînalte cântări, să încheiem arătând cum teriremul este de fapt rodul și chipul celor mai înalte și profunde experiențe liturgice ale Sfinților lui Dumnezeu. Și cum vom vedea aceasta mai bine decât prin locul liturgic în care Sfinții au așezat cu înțelepciune aceste teriremuri? Deci să înșirăm aceste cântări care se împletesc cu teriremuri, căci, pe de o parte, teriremul nu se poate așeza în cadrul slujbei oricând, oriunde și oricât, iar pe de altă parte, el nu este niciodată o cântare de sine stătătoare, ci se adăugă celor mai importante cântări încă din cele mai vechi timpuri. Aceste cântări sunt punctele de greutate ale slujbelor și ele reflectă apogeul unor trăiri liturgice. Astfel, teriremul se întâlnește la Lauda Arhanghelului Gavriil de la Litie,[25] la stihurile și slavele Polieleului, la Pasapnoariile Evangheliilor Utreniei[26], la Sfânta Liturghie după Sfinte Dumnezeule cântat pe larg, la partea de după Vohodul Mare a Heruvicului, la Chinonic și în final la Fie numele Domnului binecuvântat. O mențiune foarte importantă este că în toate cazurile, teriremul se folosește pentru cântări pe larg sau melismatice.
Teriremul se arătă pentru prima oară (în cadrul vecerniei) în bunavestire adusă Fecioarei Maria de arhanghelul Gavriil și această laudă îngerească o cântă împreună îngerii și oamenii. Evlavia și dragostea pentru Maica Domnului, dar și faptul că ei îi este plăcută această cântare, a făcut ca până în ziua de astăzi această cântare să se cânte cel mai des la privegherile mari împletită cu terirem.[27]
Poate nu întâmplător la Sfânta Liturghie teriremul este folosit începând cu Îngerescul Imn Trisaghion (Întreitsfânt) care a fost revelat printr-o minune dumnezeiască. După ce acesta este cântat[28] de mai multe ori în funcție de tipul slujbei, preotul îndeamnă pe cântăreți la o cântare cu mai multă putere și se repetă pentru ultima oară, pe larg, cântarea Trisaghionului. Astfel se cântă: „Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte fără de moarte, miluiește-ne pre noi!” și după momentul în care am cerut din inimă mila lui Dumnezeu, aceasta se revarsă îmbelșugat către noi, iar noi ca răspuns al trăirii acestei mile cu adevărat covârșitoare[29] îi cântăm teriremul.[30]
Următorul moment este după vederea Cinstitelor Daruri la Vohodul Mare. În cadrul cântării „Ca cei ce pre Împăratul”[31] este întrerupt cuvântul „Împăratul” de cântarea teriremului pentru ca apoi să se reia, căci cu adevărat ce taină este mai uimitoare decât să vezi în față Cinstitele Daruri care se vor preface în Trupul și Sângele Împăratului și Dumnezeului nostru Hristos? Cum acum vedem Pâine și Vin și suntem conștienți că ele vor fi cu adevărat Trupul și Sângele Împăratului? Taina aceasta de necuprins e arătată și de îndoita cântare a Împăratului căci în ea se unește glasul omenesc cu cel îngeresc prin introducerea teriremului și astfel „vom să-L primim pe Cel nevăzut înconjurat de cetele îngerești.”[32]
Chinonicul, din păcate de multe ori lăsat deoparte în zilele noastre din varii motive, reprezintă cântarea care transmite starea de duh a momentului împărtășirii preoților și credincioșilor. El arată din toate punctele de vedere punctul culminant al Sfintei Liturghii, căci scopul ei este împărtășirea cu Trupul și Sângele Mântuitorului. În vechime el avea o împărțire aparte care ținea cont de trăirea teologică a Sfintei Liturghii. În timpul împărtășirii preoților, deci la începutul Chinonicului, se cânta partea din psalm rânduită zilei respective rămânând ca pentru împărtășirea credincioșilor să se cânte a doua parte care consta din împletirea cântării Alliluia cu teriremul[33]. Starea în care noi cântăm Alliluia asemenea îngerilor este descrisă în capitolul 19 din Apocalipsa Sfântului Ioan, această stare apare ca urmare a biruinței lui Hristos asupra fiarei: „puterea răului a fost distrusă și urechile Evanghelistului se umplu de melodii mai presus de lume. O mulțime nemărginită de îngeri începe să psalmodieze cu glasuri melodice și armonioase cântarea Alliluia.”[34] Cu adevărat, ce poate fi mai uimitor decât să vezi cum Creatorul se unește cu creatura? Îngerii și oamenii se spăimântează de aceasta și ce cântare pot aduce împreună decât Alliluia însoțit de acest minunat terirem?
În final, spunem și noi zicerea fericitului Iov[35] împreunată cu a psalmistului[36] cântând „Fie numele Domnului binecuvântat de acum și până-n veac”. Teriremul de la sfârșitul acestei cântări[37] nu arată altceva decât multa și adânca mulțumire ce o purtăm în noi pentru toate binefacerile pe cale le-a făcut Dumnezeu cu noi. Purtând în noi pe Hristos, acest terirem ajută la păstrarea Lui în noi, la liniștirea noastră și la menținerea binecuvântării și păcii Lui în sufletele noastre până când ne vom împărtăși din nou la următoarea Sfântă Liturghie și „mai adevărat în ziua cea neînserată a Împărăției”[38].
nevrednic și smerit psalt,
împreună-lucrător STUDIUL,
Marian Mitu
Note:
[1] Pentru opera Sfântul Ioan Cucuzel Manuscrisul Arundel MS 527 de la British Library este un exemplu inedit având prezente și anagramatismele.
[2] Carte de muzică psaltică în care se găsesc partiturile teriremurilor.
[3] A se vedea afirmația din tipicul Sfântului Sava care spune „Cel ce adaugă la cântarea bisericii neprimit este. Să se scoată din dregătoria sa și să nu mai cânte iarăși în Biserică. Că se cade a cânta cu bună cucernicie și cu împreună glăsuire a înălța slavă Stăpânului tuturor și Domnului, ca dintru niște guri din inimile sale. Iar cei ce nu le ascultă pre acestea, muncii celei veșnice sunt vinovați, ca unii ce nu se supun tradițiilor Sfinților Părinți și pravilelor” în Sfântul Sava cel Sfințit, Tipicon, Chișinău, 2007, reeditare a ediției Mitropolitului Veniam Costache din Tipografia Sfintei Mitropolii, Iași, 1816.
[4] https://doxologia.ro/liturgica/vietile-sfintilor/sfantul-ioan-cucuzel-1-octombrie accesată pe 02.04.2019.
[5] John Meyendorff, O introducere în studiul vieții și operei Sfântului Grigorie Palama, Ed. Nemira, București, 2014, p. 93.
[6] Ibidem.
[7] Omilia 51: Anume că mijlocirea cea neîncetată către Dumnezeu prin rugăciune și psalmodie este locașul și tăria a toată frumusețea și întoarcerea și izbăvirea de toată răutatea și scârba/necazul. În Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol. 3, Ed. Anastasia, București, 2012, pp. 182-192.
[8] Ibidem, p. 185;
[9] Ibidem, p. 186;
[10] Ibidem, p. 188.
[11] John Meyendorff, O introducere în studiul vieții și operei Sfântului Grigorie Palama, Ed. Nemira, București, 2014, p. 56.
[12] Teolipt al Filadelfiei, Despre viața ascunsă în Dumnezeu – cuvinte duhovnicești, imne și scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 247;
[13] Ibidem, p. 338.
[14] Ibidem, p. 341.
[15] Alexander Lingas, Hesychasm and psalmody în Mount Athos and Byzantine Monasticism, editată de Anthony Bryer şi Mary Cunningham, ©1996 Society for the Promotion of Byzantine Studies, publicată de editura Variorum, Ashgate Publishing Ltd, Gower House, Croft Road, Aldershot, Hampshire, GU113HR, Great Britain, p. 79.
[16] John Meyendorff, O introducere în studiul vieții și operei Sfântului Grigorie Palama, Ed. Nemira, București, 2014, p. 82.
[17] „Şi aşa cum părinţii cei iubitori de copii atunci când privesc să vadă pe prunci îngăimând şi îngânând cuvinte nu caută la cuvântul nearticulat, ci la dragostea firii, şi mai plăcute sunt acestora bălmăjelile copiilor decât toate cuvântările meşteşugite ale retorilor şi discuţiile înalte ale filozofilor, tot astfel şi Dumnezeu nu caută la limbile noastre care bălmăjesc despre teologie, ci la dorul/dragostea şi la aplecarea/dispoziţia noastră, căci predicăm cu credinţă şi Îi cântăm cu dragoste” Sfântul Ioan Hrisostom, Είς τὴν Ἀναληψιν τοῦ Κυρίου..., 1. ΕΠΕ 36, 234, PG 52, 774. Traducerea nepublicată îi aparține domnului Sabin Preda.
[18] Traducerea a fost transcrisă din manuscrisul Matimatar, Biblioteca Mănăstirii Bicium și publicată online pe site-ul:
[19] Iezechiel 1, 24; 43, 2; Apocalipsa 14, 2; 19, 6.
[20] Sfânta Treime e simbolizată de cifra 300 care e arătată prin litera T din alfabetul grecesc: O literă (T) în care sunt cuprinse trei sute (Sfânta Treime în Trei Fețe, o Dumnezeire în Trei Ipostasuri) desăvârșite (10 de 10 ori – fiecare Față e desăvârșită). Litera R arată pe Tatăl ca izvor și rădăcină și împreunarea dintre T și R se arată ca împreunarea Fiului și Duhului cu Tatăl.
[21] T și R nu se pot cânta căci sunt consoane și nici Dumnezeirea nu se putea uni cu omenirea dacă nu va mijloci între amândouă E (mijlocul numărului zece) care este Mesia și astfel avem TER, Dumnezeu și om întru o ființă a Fiului și Cuvântului.
[22] Prin faptul că înainte de Legea Nouă firea omenescă era ca o alăută duhovnicească ce trebuia pornită de altul, dar prin Hristos ea primește viața Lui și terericește cu glasuri vii în loc de timpane și strune.
[23] Căci doar glasul care e nematerialnic însemnează pe Dumnezeire, nu și organele Elinilor, iar glasul o dată pus pe hârtie ia materie așa cum și Dumnezeirea S-a scris în preacurată hârtie, în Preasfânta Fecioară și a luat materie.
[24] Așa cum și păsările slăvesc pe Dumnezeu la vederea icoanei Lui care este Soarele.
[25] „Născătoare de Dumnezeu, Fecioară, Bucură-te ceea ce ești plină de har...”
[26] Parte a slujbei privegherilor peste care astăzi se trece foarte repede și căreia în vechime i se acorda o cântare pe larg ce dura cel puțin un sfert de oră cu tot cu terirem.
[27] Este vorba de compoziția lui Petru cel dulce versuitoriu despre care se spune că niciodată nu cânta fără să plângă încât avea pe față urmele lacrimilor pe lângă ochelarii săi (Macarie Ieromonahul, prefaţa la Irmologhion, Viena, 1823, p. 9), compoziție care se cântă cel mai mult până în zilele noastre atât în Sfântul Munte, cât și la privegherile de la noi din țară. Cântarea a fost copiată în foarte multe manuscrise, dăm ca exemplu doar Papadikia părintelui Macarie Ieromonahul, BAR 1691, filele 124-129v.
[28] Legat de acest aspect este poate important să arătăm că până în secolul XIX manuscrisele muzicale nu perpetuă decât o singură partitură a Trisaghionului, pe glasul 2, în varianta muzicală în care cântarea a fost revelată încă de la înger. Partea în care compozitorii au putut aborda acest imn a fost cea de după îndemnul preotului „Puternic – δυναμις” ce avea o intindere destul de consistentă.
[29] Această înțelegere este valabilă pentru cântările vechi care păstrează această așezare a teriremului în cadrul Cântării „Sfinte Dumnezeule”.
[30] O astfel de cântare care în vechime era foarte folosită este compoziția lui Xenu Coroni, contemporan și frate de ucenicie cu Sfântul Ioan Cucuzel. A se vedea manuscrisul românesc BAR 2439, filele 166r-167v, manuscris de la începutul secolului la XIX, autograf al părintelui Macarie Ieromonahul.
[31] Iarăși vorbim despre heruvicele vechi care păstrează acest terirem precum cele din „Rânduiala Sfintei și Dumnezeieștii Liturghii”, Buzău, 1856, pp. 75-97, heruvice ce aparțin lui Grigorie Protopsaltul.
[32] Parte din traducerea Heruvicului de același Macarie Ieromonahul conform mss-ro BAR 1804.
[33] În vechime această a doua parte de cele mai multe ori avea o întindere mai mare decât prima, lucru din care se vede mulțimea de credincioși care se împărtășeau. Astăzi chinonicele moderne după terminarea stihului din psalm au un scurt terirem și un și mai scurt Alliluia.
[34] Explicarea Dumnezeieștii Liturghii, trad. de Pr. Victor Manolache, Editura Bizantină, București, 2005, p. 139.
[35] Iov 1, 21.
[36] Psalmul 122, 2.
[37] A se vedea manuscrisul Metocului Sfântului Mormânt de la Constantinopol EBE MPT 705 filele 452-459 în care toate cele 4 variante de „Fie numele Domnului bineuvântat” se sfârșesc cu un terirem.
[38] Al doilea tropar al cântării a noua din Canonul Sfintei Învieri de Sfântul Ioan Damaschin în Penticostar, EIBMBOR, București, 1988.
Comentarios